Kunov pojam paradigme

Neosporno je da postoji strahovit „eksplanatorni jaz“ između stepena primjene nauke u današnjem svijetu i njenog stvarnog razumijevanja. U laičkoj svijesti, svakodnevna postignuća nauke, izumi koje koristi, nesamjerljivi su spram mističnog svijeta naučnog istraživanja. Naučnici stoga postaju sve zatvorenija zajednica „alhemičara“ i „mistika“ današnjice, finansijski zavisni od podrške modernih „dvorova“, sila-koje-jesu, nesposobni da slobodno artikulišu svoje zamisli masama i svoju djelatnost pretvore u humanističku, odnosno direktno povezanu sa ostalim stvaralačkim izrazima čovjeka, te zadovoljenjem njegovih istinskih potreba. Primjeri zloupotrebe nauke, ili, tačnije, njenog razvoja u nehumanom kontekstu (manipulacije, sve savršenije oružje i eksploatacija), pokazuju se kao korišćenje najopširnijeg planiranja i racionalnosti u iracionalne svrhe – barem iz perspektive većine stanovništva. U svim takvim slučajevima, naučnici su objektivnost shvatali kao neutralnost, zadubljeni u strogo operacionalizovane parčiće mozaika naučne zagonetke, indiferentni prema široj svrsi, slijepi za totalnost procesa (jednog istraživanja sprovedenog od strane konkretnog društva)! Da bismo izbjegli svijet super-racionalnih (u smislu planiranja svoje koristi) „arhitekta društva“ i „inženjera duša“, te slijepo pokornih i automatizovanih masa, potrebno je:

1.                  osviješćenje masa, oslobođenje, podizanje nivoa sveopšte odgovornosti i kompetencije

2.                  povratak svestranom, etički zabrinutom naučniku

Obje tačke se čine problematičnim (a i same su tek dio šire slike). Druga zahtijeva kraj uskih naučnih „specijalizacija“ i haotičnosti nauke kao cjeline, te istinsko shvatanje prirode i implicitnih postavki nauke: što duboko zalazi u „heretičnu“ oblast filozofije, a i može zahtijevati takvu sintezu i praksu koja se ne bi mogla izvršiti doli u kvalitativno drugačijem društvu. Jedan od najznačajnijih napora u oblasti filozofije nauke, i zanimljiva polazna tačka ka novim shvatanjima – ostaje rad Tomasa Kuna, „Struktura naučnih revolucija“ (1962.). Malo koja druga knjiga je izazvala toliko plodonosnih diskusija o samoj prirodi nauke tokom XX vijeka. „Kunovskim“ rječnikom rečen, Kun artikuliše radikalno drugačiju paradigmu, uistinu potpunu pobunu protiv tada vladajuće paradigme, naslijeđene od logičkog neopozitivizma. Ipak, čuvajmo se pretjerane upotrebe Kunovih termina, jer nikakvo „preobraćenje“ ili „geštalt-pomjeraj“ ovdje ne bi bili na mjestu – i sagledajmo dva različita stanovišta, ne „paradigme“.

Pozitivizam posmatra nauku prije svega kao akumulaciju, neprekidni zdravorazumski marš ka sve tačnijem i sveobuhvatnijem shvatanju stvarnosti. Akumulativni progres je, stoga, neizbježno evolutivne prirode: nizanje naučnih podataka i otkrića, rađanje savršenijih iz grubljih oblika. Kao što i Kun u svojoj knjizi oštro kritikuje, prema ovom viđenju teorije ne bivaju „poražene“ ili „odbačene“, već samo smještene u okvir još sveobuhvatnije teorije, uz uklanjanje mogućnog nenaučnog i „špekulativnog“ viška. Očigledno je da ovakva koncepcija ignoriše hipotetički karakter svakog naučnog poduhvata, rukovođenog pretpostavkom i naučnom maštom, sve protivuriječnosti u ljudskoj praksi i saznanju, radikalne razlike teorijskih sistema, pa i promjenljivost same stvarnosti koju naučnik izučava (naročito društvene). Uz to, polazi od nikada opravdane itekako „metafizičke“ postavke o mogućnosti trajnog poklapanja bića i saznanja, sa čim se mnogi od najvećih filozofskih umova ne bi nimalo složili. Ja bih rekao da je ovakvo stanovište samo mentalni produkt, nužno jednostran, jednog aspekta društva: svega stabilnog, funkcionišućeg, kontrolišućeg. Samo u takvom kontekstu se progres može činiti kao ravna crta koja samo usavršava postojeće (sisteme), bez njihovog prevazilaženja i radikalnog odbacivanja.

Sa druge strane, koliko god se Kun trudio da predstavi svoj napor kao induktivni, kao spontano izranjanje sistema iz sinteze zajedničkih odlika niza naučnih preokreta... on prije ostavlja utisak a priori datog sistema, relativno krutog, koji uklapa konkretnu građu (Kopernika, Njutna, Ajnštajna... i još koliko!) u neku od svojih deduktivno izvedenih kategorija. Najbolje što se može reći o Kunovom poduhvatu jeste da se ne zadovoljava polu-zaključcima i da uvodi elemente stvarne, žive dijalektike u naučne preobražaje: puni razvoj paradigme dovodi do njene krize, kvantitativne nedoumice („anomalije“) se u momentu, skokovito, pretvaraju u kvalitativno (čin negiranja paradigme), pokretanje naprijed kroz teze i anti-teze, međusobno prožimanje pojedinačne „zagonetke“ i modela-paradigme, tj. dijela i cjeline... No ovi elementi se utoliko pokazuju grubljima sa svojim tonjenjem u mistifikacije i idealizam. U svom zatvorenom „sistemu“ razvojnog puta nauke Kun zanemaruje  konkretno-istorijski položaj naučnika, predstavljajući naučnu praksu kao odvojeni svijet koji se povinuje samo svojim arbitrarnim „zakonima“. Zakoni, sile koje djeluju i izazivaju bilo mirovanje nauke bilo orkan revolucije, ostaju slijepe, neshvaćene, nerazložive i neznanog porijekla... tako gutajući praksu, genijalnost i uvid naučnika. Možda one potiču iz same prirode stvarnosti? Ali, Kun se čuva konkretnijih epistemioloških stanovišta, pa i smještanja nauke u cjelinu ljudskih djelatnosti (vidjeti neubjedljivo razmatranje nauke i umjetnosti u XIII poglavlju!).

U nesamjerljivosti smjenjujućih paradigmi i modela razumijevanja stvarnosti teško da ostaje mjesta za stvaran, opipljiv napredak. Kidajući suštinsku vezu nauke sa ljudskim naporom da se živi u boljem, shvaćenom, počovječenom svijetu, ostaje nam jedan čudovišni automatron, perpetuum mobile normalnosti i revolucija. Neke druge zamjerke ćemo iznijeti kasnije u tekstu, skupa sa zamjekama niza drugih Kunovih kritičara. Uz to, iznijete zamisli su vrlo malo, ako i ikako, primjenljive na društvene nauke. No, prije iznošenja ovih stavova, trebalo bi ugrubo opisati glavne teze „Strukture naučnih revolucija“, sa naglaskom na kontroverzni pojam „paradigme“.

Razvojni put nauka dijeli se na pre-paradigmatsko i post-paradigmatsko stanje, a ovo drugo opet na periode „normalne nauke“ te kriza i revolucija. Pre-paradigmatsko stanje okarakterisano je postojanjem rivalskih škola, te njihovim neslaganjem povodom fundamentalnih pitanja i pojmova, kao i ogromnom masom „sirovih“, bez jasnog plana prikupljenih informacija, koje se ne interpretiraju ili se interpretiraju na potpuno oprečne načine. Većina uglednijih naučnika pokušava da u svojim djelima postavi osnove nauke, što otežava rješavanje užih i konkretnijih pitanja. Ipak, neki od ovih pokušaja, moguće potpomognut praktičnim pomacima, dovodi do formulisanja i prihvatanja paradigme, čime je bavljenje užim oblastima, praktičnim pitanjima, bez stalnog prepiranja između suparnika, osciliranja teza i pojmova – konačno omogućeno. Kun predlaže čak i neke čisto sociološke pokazatelje uspostavljanja paradigme: homogenost zajednice, njena institucionalizacija, okretanje praktičnim pitanjima i formulisanje stručnog jezika. Ovo je početak „zrelosti“ nauke, stupanja u ciklus normalna nauka-revolucija. Rješavanje „zagonetki“ postaje individualni napor usmjeren ka konfirmaciji ili daljoj artikulaciji teorijskog sistema.

Uspostavljena paradigma se nastavlja razvijati, dok ne dosegne svoju prvu krizu, obično proisteklu iz neuspjeha na određenom polju (recimo, u slučaju ptolomejskog sistema, kalendarske greške). Ona može prevazići datu krizu, ali se može i javiti takmac – suparnička paradigma, koja po Kunu nastaje „sasvim naglo“, „usred noći čovjeka pritisnutog krizom“. Nova paradigma obećava rješenje problema i prihvaćena je od jednog dijela naučne zajednice. Počinje borba – koja se, prema knjizi, ne može voditi sasvim racionalnim sredstvima, kroz kritičku raspravu, upravo zbog prevelikih razlika u pojmovima (tj. načinu njihovog korišćenja) i opštem pogledu na svijet suprotstavljenih grupa. Stoga se čin prihvatanja paradigme praktično svodi na čin vjere, „preobraćenje“ koje daje naučniku potpuno novi univerzum – ispunjen različitim pojavama, problemima, i metodama. Jasno je zašto su ovi stavovi naveli mnoge kritičare da optuže Kuna za relativizovanje, pa čak i predstavljanje nauke kao iracionalne.

Ali pojam „paradigme“ i dalje ostaje nedovoljno razjašnjen. Do njega možemo doći dvojako: kroz konkretne upotrebe  u tekstu, njegovu moć kategorizacije i rasvijetljavanja, tj. mjesta koje zauzima u vezi s ostalim ključnim pojmovima „Strukture naučnih revolucija“. Ipak, jasno je da se radi  o pojmu koji transcedentira  mnoge disciplinarne granice, ali i „odjeljke“ stvarnosti: pojmu filozofskom, sociološkom, praktičnom, intuitivnom. To ne mora značiti da je on eklektičan ili naprosto loše definisan: moglo bi biti da je njegova višeznačnost posledica zaranjanja u višedimenzionalnu, složenu i prožimajuću stvarnost. Filozofski posmatrano, paradigma je implicitno vjerovanje o osnovnim metafizičkim kategorijama – postojanju, saznanju, čovjeku, univerzumu, itd. – koje je neophodno nauci kao prećutna podloga za bavljenje specifičnijim pitanjima. Može se čak i reći da je odmicanje nauke od najopštijih misaonih napora ka užim, jasno definisanim i sa praksom povezanih problema -  razlog njenog vrtoglavog napretka. Zanimljiva protivuriječnost: nauka, koja se toliko diči svojom racionalno-kritičkom, pa i fleksibilnom, mišlju, zasnovana je na prihvatanju izvjesnih modela na način koji podsjeća na čist dogmatski katehizam!

Ovo stanovište je sušta suprotnost bejkonijanskoj logičkoj indukciji, koja smatra da je put nauke – isključivo posmatranje „čistih“ činjenica, i formiranje teorija samo kroz niz opservacija, „bottom-up“. Nerealističnost takve slike nauke i sam Kun više puta naglašava: stvarnost je isuviše složena, a činjenice odveć brojne i prožimajuće da bismo im pristupili bez teorijskog okvira (koga je i dalje neophodno provjeriti, potvrditi). Same činjenice – ostaju nijeme za naučnika, nizovi slova i brojki bez tumačenja koje ih predočava našoj slici svijeta. Naravno, nikada ne možemo posmatrati sve manifestacije jedne pojave, niti biti u posjedu svih činjenica – indukcija je duboko pogriješiva, i ispravljanje pređašnje greške ne znači nužno napredovanje ka istini (Hjum). U svom „Uvodu u filozofiju“, Viljem Džejms Erl navodi da su mnogi protivnici poručivali Bejkonu – da može da počne svoje posmatranje i opisivanje prirode sa svakim bogovjetnim zrncem pjeska na nekoj plaži!, a Đuro Šušnjić u svojoj „Metodologiji“ žestoko napada pozitivističke i empirističke zastupnike. Sam Kun napominje da paradigma određuje i pitanja koja se mogu postavljati u okviru nauke, obećavajući njihovo razriješenje, i da ono što je ključno za jednu paradigmu može biti potpuno irelevantno za drugu.

Još jedno moguće određenje paradigme: pragmatična, u najopštijim crtama data „mapa“ kroz probleme sa kojima se suočava naučna zajednica. „Pragmatična“, jer se prirodne nauke,  o kojima Kun skoro isključivo i govori, daleko češće provjeravaju u praksi, i sposobne su za visok stepen operacionalizacije. „Mapa“, jer paradigma nikada ne rješava sve naučne nedoumice, već prije predstavlja primamljiv uspjeh u rješavanju jednog problema, obećavajuću alternativu koja se nastoji primjeniti na niz drugih činjenica. U poglavljima o normalnoj nauci, ona je okarakterisana kao bavljenje činjenicama tri tipa:

1.                  one na koje se paradigma oslanja, koje su u glavnom fokusu naučnog rada

2.                  činjenice koje se ne poklapaju u potpunosti sa paradigmom, i predstavljaju izazov

3.                  problemi koji zahtijevaju detaljniju artikulaciju paradigme, ili izbor između više alternativa koje ova nudi

Treći tip je i ponajčešći izvor naučne krize, ali ostaje nejasno pod kojim uslovima se ista javlja nakon pojedinačnog neuspjeha. Kun napominje da nipošto ne smijemo misliti na svaki neuspijeh vodi u krizu, jer nijedna paradigma ne može riješiti sve probleme u bilo kom datom trenutku – i da je neophodan specifičan sticaj uslova za krizu. Možda stvar treba posmatrati kao gubitak vjere u paradigmu? Stalni neuspjeh u osvijetljavanju problema koje je obećala riješiti, poput kakvog „djeteta koje obećava“? Ali, problemi koji ruše paradigmu najčešće nisu bili u njenom centru pažnje, jezgru kredibiliteta, a i većina naučnika bi zacijelo rekla da ovo gledište čini njihovu praksu – krajnje iracionalnom.

Navedimo nekoliko Kunovih citata koji bi mogli biti od pomoći:

„(...) Umesto toga, ona (paradigma) je, kao i prihvaćena sudska presuda u građanskom pravu, objekt dalje artikulacije i specifikacije pod novim i strožim uslovima.“

„Područja koja istražuje normalna nauka su, razume se, malena; poduhvat o kome je reč ima drastično ograničenu viziju. Ali, ta ograničenja, koj potiču iz poverenja u jednu paradigmu, pokazuju se kao bitna za razvoj nauke. Usresređujući pažnju na malo područje relativno ezoteričkih problema paradigma prisiljava naučnike da neki deo prirode istražuju tako detaljno i duboko kako bi inače bilo nezamislivo.“

„Postojanje ove jake mreže vezivanja – pojmovnih, teorijskih, instrumentalnih i metodoloških – glavni je izvor one metafore koja povezuje normalnu nauku sa rešavanjem zagonetki.“

„To znači da se oni (naučnici) mogu složiti u svojoj identifikaciji jedne paradigme, a da se ne slože ili čak i ne pokušaju da dođu do njene potpune interpretacije ili racionalizacije. Nedostatak standardne interpretacije ili svođenja na pravila oko kojeg je postignuta saglasnost neće sprečiti paradigmu da rukovodi istraživanjem.“

Da li i dalje možemo tvrditi da je pojam paradigme nejasan, eklektičan? Možda. On je uznemirujući, jer udara na tradicionalno shvatanje nauke kao nečego što oduvijek pripaa potpuno „razumskom“ dijelu čovjeka: ne, intuitivni, prećutni aspekt paradigme preovladava u normalnim periodima, dok je njeno propitivanje, konkretizacija – znak krize, kaže Kun. Istorijski primjeri se, nažalost, uglavnom tiču prirodnih nauka i teže su shvatljiva laiku: recimo da nam je Darvinovo „Porijeklo vrsta“ najbliže. Ono po mnogo čemu predstavlja oslobađanje biologije od poslednjih pritisaka teologije, zasnivanje nove i obuhvatne slike razvoja života – koja nudi drastično drugačiji univerzum, u kome ništa nije isto, pa čak i položaj čovjeka  (božja kreacija ili proizvod prakse u prirodi?). „Porijeklo vrsta“ sistematski uvodi elemente dinamike, procesa, suštinske materijalnosti bića -  na najopštiji nivo razmatranja o samom životu. Međutim, u Kunovoj šemi, ova slika konkretne „revolucije“ bi bila objašnjena izolovanim, čisto naučnim razlozima, koji, u nedostatku cjeline, i sami ostaju relativno nejasni. Istorijski materijalista bi rekao da je takvo stanovnište, evolucionističko – organski izraslo iz fludinog društvenog svijeta kapitala, trajno usmjerenog ka ekonomici, praktičnom i materijalnom, prožeto konkurentskim duhom, ubijeđeno da se usavršava baš kroz antagonizam dijelova i prilagođavanje. Evolucija je, stoga, još jedan, istina među ključnima, događaj u nizu poraza ideoloških zamisli i predstava statičnog, staležno-feudalnog društva – uključujući i „prirodni poredak“ uspostavljen od strane boga.

Reći, posmatrati stvari ovako, nipošto ne znači negirati Darvina-pojedinca, genija. Ne možemo zanemariti njegov pažljivi naučni rad, brižljivo prikupljanje materijala, bogatstvo sinteze i vizije: i taj napor jeste zbiljski korak naprijed, ka razumijevanju prirode – kroz njenu nestalnost i materijalnost. Implikacije ovakve „paradigme“ je teško samo i nabrojati – a one se, pak, neizbježno svrstavaju u šire filozofske okvire, koji bi mogli nadići kako parcijalizovanost današnje nauke tako i sisteme koji stalni ljudski napor nastoje zamijeniti „vječitim istinama“. Dakle, društvo je okvir u kome naše tumačenje Darvina dobija puni smisao, kroz koji je Darvin i moguć. Baš negiranje istorijskog konteksta, materijalne podloge nauke kao specifičnog, ali integralnog dijela društva, sintetičkih napora i istinski kvalitativnih pomaka ka boljem – ostaju bitne jednostranosti Kunovog „sistema“:

Utoliko je jednostraniji što se više bavi isključivo prirodnim naukama. Grubim svrstavanjem većine društvenih nauka u „nezrele“ i „pred-paradigmičke“, Kun zatire svaku njihovu autohtonost, nonšalantno prelazeći preko činjenice da se iste bave jednim slojem stvarnost koji je, istina, povezan sa nižima, ali koji i funkcioniše po striktno svojim zakonima i tendencijama. Proučavanja jednog svijeta – onog čisto ljudskog, izgrađenog ljudskim radom na stvaranju sebe i društva – ne bi se smjelo posmatrati kao nešto drugorazredno, već kao „nadgradnja“ – i to dragocjena. Treba dodati i da u društvenim naukama rijetko možemo biti puki „posmatrači“ kao u prirodnim – mada je i to diskutabilno – već da su opažanja uslovljena, u velikoj mjeri, položajem pojedinca u strukturi društva.

Kun tvrdi da je i psihologija pred-paradigmatska nauka, ponajviše na osnovu trajne suprotstavljenosti različitih sistema krajem XIX i u prvoj polovini XX vijeka – strukturalističkog, bihejviorističkog, geštalt, psihoanalize... Pri ovome, on zanemaruje činjenicu da do kakvog-takvog jedinstva u psihologiji nije došlo neospornom pobjedom jedne od „paradigmi“, već prije shvatanjem ograničenja svakog od sistema uzetog zasebno, kao i fokusiranjem na konkretnije probleme. Tako je bihejviorizam bio primoran da uvede „verbalni izvještaj“, kroz koje je na mala vrata vratio „mentalističke pojmove“, naročito one iz indikativne introspekcije, kao i operacionalne varijable i hipotetičke konstrukte, u vidu neobihejviorizma. Opisi fenomenološka introspekcija nerijetko dopunjava istrživanja kognitivne psihologije, budući da su s druge strane eksplanatornog jaza, a funkcionalizam se, zbog svoje otvorenosti različitim metodama, nerijetko proglašava za „najmoderniji“ od starih sistema. Možemo reći da brojnost starih sistema odgovara složenosti predmeta psihologije – misterioznog pojedinca i njegovog uma – kao i gustim vezama psihologije sa drugim disciplinama – od filozofije do fiziologije.

Bogata paleta Kunovih kritičara, od Karla Popera do Imre Lakatoša, i sama se razilazi. Za Popera, nauka je kritičko mišljenje, stalno opovrgavanje paradigmi kroz „krucijalne eksperimente“. I u normalnim periodima, postoje suparničke paradigme, koje se nemilice nadmeću, i to je zdrava napetost u razvoju nauke. Lakatoš insistira da poraz nijedne teorije nije trajan ili apsolutan: već da su relativni argumenti jedne grupe zastupnika odnijeli još jednu relativnu pobjedu. Fajerbend, pak, naznačava mogućnost usavršavanja postojećih teorija, koje mogu izaći na kraj sa krizama i anomalijama.

Na kraju, navedimo dvije kraće „zamjerke“, možda i meta-prirode, Kunovom radu. Da li sama Kunova koncepcija nauke ima status „paradigme“? Da li nam Kun nudi „paradigmu“ filozofije nauke? I to jednu pomalo pretencioznu: koja tvrdi da ispravno, u skladu sa stvarnošću, kategoriše i objašnjava naučni razvoj? I još nešto: zašto zaobilaziti pitanje otkrivanja, dovođenja „revolucija“ na svijetlo, na uvid naučne misli? Kako samosvijest o procesu (kod učesnika) mijenja sam proces?

Čovjek i potencijal

Čovjek, rođen, zasniva se kao prirodno-čulno biće, kao potencijal svih ispoljavanja koja pripadaju i mogu pripadati čovjeku kroz razvojnu praksu. Ali čovjek je uvijek konkretan: u istorijskim uslovima koje zatiče. Čin društvene socijalizacije, stoga, ne predstavlja samo formiranje individuuma naučenog vještinama za ostvarenje svog potencijala, već, u izvjesnoj mjeri, i prvo ograničenje tog potencijala, jer je ispunjena mogućnost mogućnost koja se da ispuniti u društvenom okviru, i rijetka je (revolucionarna) akcija koja ga nadilazi, barem u toku jednog života... U otuđenom industrijskom društvu, stepen ostvarenja čovjeka je, posredno, i stepen njegove neostvarenosti, jer u neslobodnom društvu ostvarenje jedne funkcije zatire ostale, i čovjek je sveden na nju.

Ukoliko želim živjeti, jesti, piti - moram obavljati određenu djelatnost, kojoj je glavni, i često jedini cilj, održanje moje egzistencije. Ova nemilosrdna ekonomska redukcija širi se na svaki rad uopšte. Tako profesor predaje đacima sa nužnošću stanarine, hrane, kredita, itd., na plećima, baš kao što radnik nije zainteresovan za stvaranje društveno-korisnog proizvoda, a činovnik životari da bi kupio novi auto, kuću, dušu i ličnost - a ne da bi olakšao muke mehanizma modernog društva. Rad je u svrhu nadnice - koju daje drugi - poslodavac, vlasnik živog rada - stvoritelja. Nad modernim društvom i dalje lebdi sijenka oskudice, straha od gladi i ulice, od životnog bankrota. Čovjeku se često uskraćuje čak i privilegija robovanja kapitalu, gurajući ga u redove nezaposlenih - a tada, poručuje mu se, ne vrijediš ništa. Pa i ako želim studirati, često ne mogu studirati ono ka čemu stremim, u čemu bih bio najkorisniji, povećavajući opšte-društveno bogatstvo, već - onu profesiju koja će me sutra što skuplje prodati poslodavcu!

O svemu ovome je kritički pisao Marks, ali i dalje se čini savršeno razumnim -  u svijesti ljudi, potopljenih u čulno, čija je dimenzija ljudskog djelovanja ograničena na sferu postojećeg. Može se biti kvantitativni dodatak postojećim pojavama i odnosima (bilo kao tlačitelj ili potlačeni, apologeta ili nesrećna svijest, konzument ili siromah), ali je isključena kvalitativno drugačija praksa -  koja bi bila klica novog, itekako drugačijeg svijeta. A kvantitet otuđujućih akcija se, istina, i dalje preobražava u kvalitet - u kvalitet produbljenijeg otuđenja, raščovječenosti. U najboljem slučaju, mogu širiti ideale i praksu Zapada, "kraja istorije" (benking, investing, partikularna i apstraktna "prava" manjina, bez uzimanja cjelovitog, konkretnog čovjeka u obzir) - na balkanske gudure, kao NVO aktivista koji je "osmotrio" Kraj i konačno ispunjenje čovjeka - u degenerizmu korporativizma. Ili, pak, biti "ljuti" nacionalista - koji od Istorije vidi samo borbu nacija i plemena (u stilu reakcionarnog tumačenja Hegelovog "svjetskog uma") - bez ijednog kvalitativnog pomaka, raskida, ljudske suštine i međuzavisnosti koja ide iznad nacionalnih granica, i samih tek produkata Istorije - ljudskog rada. Ali sama kategorija "istorijskog" je davno zatrta, jer sadrži i prevazilaženje potojećeg, nove društvene oblike (kroz Revolucije i društvene prevrate - nagle transformacije), te je, stoga, uvijek živ podsjetnik moći Čovjeka koji iznova i iznova nadilazi date uslove. Ne - postoji samo automatizovani rad i komfor, ili bijeda (mada, sve više drugog!), i slijepa (implicitna, no utoliko monolitnija) ideološka vjerovanja. Ne propitujemo njihove izvore (buržoaske revolucije), jer poznavati značilo bi shvatiti njihovo krivljenje u praksi, njihovu malu oslobodilačku moć (sloboda za bogate, kroz "prirodno" djelanje kapitala).

No vratimo se na socijalizaciju, na ostvarenje konkretnog potencijala jedinke. To nipošto nije bezbolno i potpuno svođenje jedinke na društveno odobrenu formu; reći to, znači pasivizirati čovjeka, poreći njegovu stvaralačku aktivnost, stvaralačku suštinu, a i samu prirodu društva. "Društva" kao cjeline individualnih života i njihovih (otuđenih, kroz interese datih) odnosa -  prožete ljudskim nesvjesnim i ljudskim protivuriječnim. Da u društvu mogu postojati dvije po prirodi antagonističke pojave, koje su integralni dio društva i njegovog funkcionisanja, koje se međusobno stvaraju a ipak razvijaju situaciju bespoštedne borbe u svim slojevima stvarnosti i potencijal uništenja jedne od njih, rušenja odnosa kroz njegovo puno razvijanje - nezamislivo je "zdravorazumskim" sociolozima, psiholozima i sociolozima! A opet! Kapital i rad, to jest poslodavac i radnik, "građanska" i stvarno-ljudska prava, "zdravlje" i mentalna bolest društva - protivuriječni momenti i same nikada kompletirane, nikada sasvim zatvorene razvoju cjeline društva! "Građanska" prava u ustima Gospodara kapitala i ljudi draže sirotinju i nagone je ka stvarnim dobicima - prehrani, smještaju, obrazovanju, slobodnijem radu; a standardi "zdravlja" jednog društva tjeraju u neurozu ili čak ludilo onoga ko im se ne prilagodi! O radniku i poslodavcu se ne mora ni govoriti, toliko je taj odnos zaoštren i razvijen.

I tako dobijamo ličnost "pocijepane", tj. otuđene svijesti: rastrzane između onoga što ima, tj. što postoji, pri čemu se nerijetko vjeruje da to mora biti, i onoga što ljudsko biće želi, makar i nesvjesno, tj. što mu treba. Ne shvatiti "ima" i "treba" vulgarno, na način našeg doba, kao posjedovanje stvari: "imati" se dade promašen život, prodato dostojanstvo i slomljena ličnost, a treba nam, tako mnogo!, sloboda, stvaralački rad i bratstvo. Imamo potencijal da volimo, i u drugome nalazimo svoj cilj, cilj po sebi, a ostvarujemo "konkurisanje" na mizernom tržištu ljudskih odnosa, stalno u strahu da nismo povoljno razmijenili svoju ljubav za podjednaku KOLIČINU (!) ljubavi dovoljno vrijedne osobe; kao i da će nas naši izabranici UTRAMPITI nađu li bolju ponudu. Svakog dana u nama zriju misli i ideje koje bi mogle biti ostvarene, opedmećene kao slika našeg uma, moći, bića, ali radimo automatizovane poslove, često ih mrzeći, shvatajući "slobodno vrijeme" - kao dokolicu, prazno besposličarenje, sumanutu konzumaciju svega, koja nas okupira, ali suštinski ne mijenja. Ko danas pristupa filmu, recimo, kao stvari-po-sebi, a ne načinu da se "zabavi" i "ubije" vrijeme? Koga film mijenja, ko osjeti dah druge stvarnosti, one umjetničke, te beskrajnu napetost između "jest-treba da bude"? Ko u svijetu - plodu zamisli, datom u umjetničkom radu, vidi izazove i kritiku upućenu stvarnoj ljudskoj egzistenciji? Gledaoci? Teško. Kritičari? Ta oni su odavna zaluđeni kvantifikacijom (ocjenjivanjem), svođenjem dijela na svoje ("subjektivne") kategorije, čuvajući se "filozofskih digresija"! "Potemkin" je 1925. dao estetski izraz eri masovnih revolucionarnih pokreta, stremljenja masa, očaja i pobune sred žrtava rata. Danas, nema takvog dijela, jer nema društvene sile koja bi ga iznijelo: niti organizovanog radništva, niti istinske, radikalno kritičke inteligencije. Ima li većeg besmisla, dubljeg nepoznavanja suštine stvari usred umnožavanja svih materijalnih sredstava i bogatstava?

Defekti pojedinca se tako rijetko dovode u vezu sa opštim defektima društva, svedeni ili na individualne greške vaspitača ili na "podnošljive" mane kojima je svaki sistem proklet. (Tako se, recimo, uvijek može desiti da neko odraste u porodici koja ga zlostavlja. Tu na scenu stupa pripitomljena psihologija!) Ličnost otkriva novi stupanj usamljenosti, jer njene brige ostaju raskinute od egzistencijalnih, tj. briga bitisanja čovjeka uopšte. Zarobljeni u neposredno-čulnom, ne dovodimo svoje brige i defekte u odnos sa opštim procesom, ili, ako to i činimo, na ako apstraktan i maglovit način ("teško vrijeme", "ekonomska kriza", "lopovski političari"), da je svaka oslobodilačka akcija nemoguća, nezamisliva, ne-praktična. A u drugome vidimo tek ulagivanjem i "ulaganjem" uslovljenu psihološku podršku, rame za plakanje, ili, još češće, samo suparnika na tržištu ljudskih vrijednosti (svedenih na profit, novac), nikako sadruga u ljudskoj djelatnosti. Neki od nas su slomljeni tim kafkijanskim Procesom, nemogućnošću oslobođenja, i okreću se drugim vidovima "svijesti", nadajući se misaonom bijegu od svijeta i sebe u njemu: religiji, cinizmu, nemoćnom individualizmu "ličnog stila", ili običnom tupom očaju, nesvjesnom nihilizmu... I nigdje ne nalaze moć negirajućeg koja rađa nove, slobodne oblike iz starog i postojećeg, jer su date svijesti obuhvaćene, predviđene društvom, i samo daju nove dimenzije otuđenog, nemoćnog postojanja.

Drugi, pak, čine od uslova otuđenja i neslobode svoju istinsku prirodu - jer je i otuđena priroda takođe istorijski izraz ljudske prirode, kako Marks mudro ističe. Strahovit je to proces ništenja ljudskog bića: zatiranje potencijala (izvora bola, nesigurnosti, borbe i smjeranja ka ostvarenju) zarad postojanja, proste svijesti koja nalazi svoj mir u činjenici mirenja, izjednačenosti sa pojavnim svijetom. No postoji li potpuna stopljenost? U elektrodi i najsavršenijeg čovjeka-automatrona jedna pogrešna aktivacija vodi u sumnju, agresiju, smrt i ludilo: kako From kaže, ako se ljudska potreba, potreba (ostvarenja) čovjeka, ne može ostvariti u samostvaralačkom stvaranju, produktivnoj praksi, izraz svoje Moći može potražiti u suprotnom činu: uništavanju kao činu postojanja, osjećanja sebe kroz patnje drugih, koji interiorizuju (osjećaju) naš udarac, bijes, patnju. Tu može biti polje za humanističku psihoanalizu: mjesto determinističkog, sasvim neljudskog i uvijek istog sukoba između "divljačkih nagona" i "represivne civilizacije", mogla se ticati konkretnog i ljudskog sukoba mehanizama banalizovanja, otuđenja i onoga ljudskog što se opire rastakanju.

Današnje društvo, po mnogo čemu Markuzeovo društvo "jednodimenzionalne misli", odavna u sebi nema metoda i umova koji bi nastavili njegovo istinsko istraživanje, moguće samo kroz djelanje za njegov preobražaj. Kritičko-negacijska moć, moć stvaranja Istorije, živa klica drugačijeg i boljeg, svojstvena radnom stanovništvu, a naročito misliocima, pobunjenicima, djelatnicima (u smislu nesputane, punoljudske djelatnosti) - predugo je gušena u začetku, ne nalazeći načina da se izrazi, kružeći kao avet na obodima društva, avet čije se ima nikada ne izgovara. Recite Čovjek! Revolucija! Praksa! danas, i ko će slušati i mariti u svijetu praktičnih termina?  Protivnici postojećeg, obespravljene radne mase, nemaju nezavisnog intelektualnog života, i, stoga, ni metode kritičkog rastakanja stvarne društvene prakse u nove oblike, koji stoje u oprečnosti sa starim. Ne, oni usvajaju jezik ideologije (porezi!, skupština!, nacionalni interes!), sprečavajući autohtoni razvoj oslobodilačkog svijeta rada, kriveći svoje ciljeve u slici društva eksploatacije.

U nedostatku stvaralačke negacije, javlja se besplodni bunt, nova forma samosakaćenja: recimo, kult nerada kod omladine. Bitno je imati, i trošiti: rad je nešto zamorno i degradirajuće, znanje koje ne služi "snalaženju" BESKORISNO je; a "faca" je onaj ko postigne najviše sa najmanje truda. U takvom svjetonazoru, ravnodušnost je znak individualne vrijednosti i prkosa, cinizam pameti, a besposličarenje slobode. Ne-stvarati znači živjeti, a raditi životariti u iluzijama. Otvaranje kafana i barova, te zatvaranje fabrika, nije niti puki uzrok niti posljedica ovakvog stava, već dio dijalektičkog procesa društva u totalitetu. Baš kao što su istina (ponižavajući karakter današnjeg rada) i laž (ispunjen čovjek kao ne-stvaralačko biće) tijesno spojeni u jedan plitak stav, ni živo tkivo društva se ne da formalno-logički raskidati na prosti lanac uzroka i posljedice. Omladina ipak i dalje ostaje ugušena i raspeta između lažnih izbora: ropski rad ili parazitizam. 

Partijska birokratija je aktivno pokušavala da preobrazi čovjeka prema slici svojoj: u radno, poslušno, vječito optimistično i nekritično biće. Ona je gvozdenih stiskom kontrolisala društvo, katkada se služeći i otvorenim terorom, no i sama gonjena unutrašnjom protivuriječnošću: potrebm da se proizvodnja društva razvije društvenim, naizgled neeksploatisanim radničkim radom, ne bi li uživala u višku stvorenih vrijednosti, a i da se istovremeno ti isti radnici iznova i iznova svedu na svijest kojoj je na papiru priznato samoupravljanje još uvijek upravljanje, slijeđenje spoljne sile (Boga, kapitala, Partije), čovjeku nedostižne, koja ga usmjerava ka "korisnim" ciljevima. Takav položaj nije mogao voditi ka nastavljanju povijesti, već samo ka njenoj degradaciji: rušenju "socijalizma" i uspostavljanju kapitalista-posjednika od nekadašnje partijske elite, u vidu konačnog, nasljednog prisvajanja bogatstva društva, u regresivnom, varvarskom vidu društvene pljačke, rasipanja, grabljenja, uništavanja. I nikakav drugi vid, nikakva "mirna" tranzicija nisu bili mogući. (Uz to, ne smijemo ni zaboraviti uticaj inostranih kap. sila.)

No i dalje možemo reći da razdoblje takvog ekonomskog uspona, postignutog tim sredstvima, odgovara društvenom karakteru radišnog (ali ne i slobodnog, rasterećenog u svom radu), optimističnog, nahranjenog, ali i pasivnog, dogmatskog čovjeka. Ali počinili bismo najdublju grešku svodeći sve, lijeno objašnjavajući sve ekonomskim faktorom, čineći čovjeka objektom, a ne subjektom Istorije. Nesamjerljiva činjenica jugoslovenske revolucije, tragičkog heroizma masa, žarke želje da se prokrči put iz bijede ka ljudskom životu, idealističke vjere u ostvarenje boljeg svijeta, težnje da naši narodi stupe iz mraka robovanja i pokolja u Istoriju - ne mogu se svesti samo na ekonomski faktor, jer otkrivaju višedimenzionalnost svakog našeg čina i ljudskog bića uopšte.

Slično je i sa riječima "rasparčavanje drištvene imovine". To je pojam ogromnog apstrahovanja niza stanja ljudskog života i uma, koji možemo razložiti na elemente iskustva, čije je jedinstvo sačuvano u pojmu: od uspona i bogaćenja kriminalaca, preko "lažne svijesti" nacionalizma i liberalizma, koji se dopunjuju u gaženju čovjeka, gladnih i smisla života lišenih radnika, nazadovanja kulture i morala, do krvavih i za radni narod besmislenih ratova... nalazimo duh jednog vremena, crvenu nit degradacije, pljačke, potčinjavanja i ropstva koja spaja lična iskustva, pojave, činove.

Zapadni kapital danas diriguje tek vrhovima društva; njegova naređenja se, poput drhtaja, rasprostiru i izvršavaju kroz poslušnički aparat političara, policije, medija, tajkunske privrede. On ne mora, i nije kadar, da preobražava društvo u svoju sliku: mi smo tek kolonija, čiji se raspad, očaj i spora smrt ne smatraju bitnim sem ako ne ugrožavaju osnove eksploatacije, cijeđenja i sadističkog podrugivanja. U odnosima ljudi i kapitala, ekonomistički redukcionizam se pokazuje kao više nego opravdan: on proističe iz prirode stvari, ne namjere istraživača.

Ipak, funkcionišući kapitalistički svijet rada i dalje ostaje zastrašujući primjer dehumanizacije: sa svojim profesionalizmom koji guta etiku, poistovjećivanjem čovjeka sa njegovom funkcijom, besmislenim radom koji (srećnom!) radniku pruža bezumlje raščovječenog trošenja (veća kuća, televizor, telefon, sve veće!), kojim se nastoji nadoknaditi stvaralačka nemoć, najogoljenijom eksploatacijom Trećeg svijeta. Nadajmo se da svjetska ekonomska kriza donosi konačni krah eksploataciji čovjeka od strane čovjeka, siromaštvu, otuđenju, baš kroz njihovo zaoštravanje - sve do "nepodnošljivog stanja" Revolucije.